بانک پایان نامه های روانشناسی
بانک پایان نامه های ارشد - رشته روانشناسی - پایان نامه روانشناسی بالینی,پایان نامه روانشناسی عمومی,پایان نامه روانشناسی بالینی,پایان نامه روانشناسی کودکان,پایان نامه روانشناسی استثنائی-با فرمت ورد - متن کامل-بانک پایان نامه های روانشناسی
بانک پایان نامه های ارشد - رشته روانشناسی - پایان نامه روانشناسی بالینی,پایان نامه روانشناسی عمومی,پایان نامه روانشناسی بالینی,پایان نامه روانشناسی کودکان,پایان نامه روانشناسی استثنائی-با فرمت ورد - متن کامل-پژوهش user7-146
فصل دوم: سیر تاریخی نظریهی فیض ................................................................................................................................................. 28جمع‌بندی و نتیجه‌گیری بخش اول ........................................................................................................................................................... 61بخش دوم: دیدگاه ابن‌سینا درباره‌ی مسئله‌ی فیض و صدورفصل اول: اصول اساسی ابن‌سینا در مسئله‌ی فیض و صدور ....................................................................................... 64فصل دوم: تبیین دیدگاه ابن‌سینا در فیض و […]سایت دانلود پژوهش ها و منابع علمی
سایت دانلود پژوهش ها و منابع علمی دانشگاهی فنی تخصصی همه رشته ها – این سایت صرفا جهت کمک به گردآوری داده ها برای نگارش پژوهش های علمی و صرفه جویی در وقت پژوهشگران راه اندازی شده است
پژوهش user7-146
پژوهش user7-146
- By - پژوهش
- دسته‌بندی نشده
- تیر 19, 1396
- 0
کتاب‌شناسی ......................................................................................................................................................................................................... 352
مقدمه
مسئله‌ی فیض یکی از مباحث مهم فلسفی است که در فرهنگ و علوم اسلامی مورد توجه و نظریه پردازی اندیشمندان قرار گرفته است. مسائلی که خاستگاه طرح نظریهی فیض تلقی می‌شوند عمدتاً به نحوه‌ی ارتباط بین مبدأ متعال و ماسوای او یعنی در زمینه‌ی ارتباط بین وحدت با کثرت، مجرد با مادی، قدیم با حادث، ثابت با متغیر، عالم با معلوم، مرید با مراد و ... باز می‌گردند. البته غرض از طرح نظریهی فیض توضیح نحوه‌ی برآمدن کثرت از وحدت است، اما غرض اصلی نظریهی فیض توضیح چگونگی فاعلیت وجودی است؛ یعنی تحقق نحوه‌ا‌ی برتر از علیت ورای علل طبیعی و تحریکی و معدّ، در قالب علیت وجودی که آن را صدور یا فیض (emanation) نامیده‌اند. البته طرح و بسط مسئله‌ی فاعلیت وجودی مشخصاً در قالب مفهوم فیض حاصل نوعی نگرش وجودی به عالم است که با نگرش یونانی چندانی قرابتی ندارد. این مورد از مهم‌ترین وجوه مشخص مکتب فکری ابن‌سینا و صدرالمتالهین محسوب می‌شود یعنی هر دو در جواز فاعلیت وجودی به معنی آفرینش هستی و اعطای وجود به پدیده‌ها و ممکنات هم عقیده هستند.
ابن‌سینا در این زمینه با طرح مباحثی چون تمایز وجود و ماهیت در ممکنات و عینیت آن‌ها در خداوند و نیز تمایز بین حادث ذاتی و حادث زمانی، خالقیت خدا را که در آراء ارسطو جایگاهی نداشت تبیین روشنی بخشید. اما در فلسفهی ابن‌سینا، فاعلیت وجودی یعنی اقتران وجودی دو امر مباین به گونه‌ای که یکی وابسته به دیگری باشد. نکته بارز در این تحلیل تاکید بر تباین و جدایی فاعل و معلولش است. یعنی دو طرف نسبت (علت و معلول) در دیدگاه مزبور، دارای استقلال وجودی از هم هستند که از آن تعبیر به اضافه‌ی مقولی می‌شود. چون در این دیدگاه به دلیل اعتقاد به تباین وجودات، برای ممکن وجودی مغایر با وجود واجب تعالی در نظر گرفته می‌شود، در نتیجه وجود ممکن رابطی تلقی می‌شود. و به دلیل رسوخ لحاظ استقلالی به ماهیت که در این دیدگاه درباره‌ی علیت ایجادی رخ داده بر امکان ماهوی به عنوان مناط احتیاج به علت تاکید می‌شود. بدین‌ترتیب در فلسفهی ابن‌سینا، همان‌طورکه برای سایر اشیاء وجود اثبات می‌کنیم برای حق تعالی نیز وجودی اثبات می‌کنیم. البته با این تفاوت که وجود حق تعالی قائم به ذات و لایتناهی و ازلی و ابدی است و وجود اشیاء قائم به وجود واجب تعالی و ناشی از او و محدود و حادث است، اما در اصل حقیقت وجود، تفاوتی میان ذات واجب و سایر اشیاء نیست.
صدرالمتالهین در این زمینه، علاوه بر پذیرش بدوی موضع رسمی ابن‌سینا مبنی بر امکان وقوع فاعلیت وجودی و فیض، براساس مبانی خاص خود از جمله اصالت وجود و تشکیک آن، در تحلیل و تعمیق و تدقیق پیرامون مفهوم فیض و فاعلیت الهی و تبیین ویژگی‌های فیض و نحوه‌ی رابطه‌ی حق با خلق کوشیده و با توجه به امکان فقری و وجود رابط و طرح اصطلاح اضافه‌ی اشراقیه سعی در ایضاح بیشتر محل بحث نموده است.
طبق این جهان بینی، ماسوای واجب در واقع امر و به لحاظ تحلیل وجودی شأن، استقلال و نفسیتی از خود ندارند و تنها به عنوان نوعی ربط به علت قابل لحاظ هستند و ذاتی جز همین ارتباط ندارند و از این حیث می‌توان آن‌ها را وجود حرفی نامید. به عبارت دیگر، طبق دیدگاه صدرا در جریان علیت و فاعلیت وجودی سه بخش موجد، ایجاد و موجود یا مبدِع ابداع و مبدَع و مانند آن در کار نیست، بلکه موجود مفاض عین فیض است و تنها حقیقتی که دو بخش مفیض و فیض را به عنوان ربط به مفیض دارد، مطرح است. بنابراین، در دیدگاه مزبور ارتباط علت با معلول به قدری عمیق و حیاتی است که از آن می توان به «ارتباط وجودی» نام برد که در آن غنی به فقیر وجود می‌بخشد و فقیر از غنی هستی می‌گیرد، به طوری که اگر بخشش وجود از ناحیه‌ی غنی به سوی فقیر لحظه‌ای متوقف شود، کیان و هستی فقیر به مخاطره می‌افتد. بنابراین، مخلوقات جهان به سبب فقر وجودی و نیاز ذاتی همواره به افاضه‌ی وجود از ناحیه‌ی فیاض علی‌الاطلاق محتاج هستند.
البته صدرالمتالهین در انتها به قولی عمیق‌تر و دقیق‌تر، یعنی نظریهی تجلی و ظهور در نحوه‌ی فاعلیت حق رسیده که از آن می‌توان به فاعلیت ظهوری یاد نمود. بر طبق آن اشیاء نه معلول حق، بلکه تجلی و نمایش و ظهور اسماء و صفات حق تعالی هستند. لذا رابطه‌ی علیت بین حق تعالی و ماسوی ا... به رابطه‌ی ظاهر و مظهر بدل می‌گردد.
در پژوهش حاضر آراء ابن‌سینا و صدرالمتالهین در باب مسئله‌ی فیض و فاعلیت وجودی احکام و توالی آن از جمله چگونگی صدور موجودات از واجب بررسی و مقایسه می‌شود. این دو فیلسوف، علاوه بر اتفاق نظر در جواز فاعلیت وجودی و اعطای وجود به پدیده و ممکنات در غالب موارد با هم اختلاف نظر دارند. جدای از اختلافاتی که در این زمینه برشمردیم، ابن‌سینا به دلیل اعتقاد به قاعده‌ی الواحد و با تأثر از فکر ارسطویی و نوافلاطونی نظام سلسله مراتبی صدور را برای پیدایش هستی ترسیم می‌کند، اما صدرالمتالهین با پذیرش قاعده‌ی مزبور، با تأثر از عرفا نظام سلسله مراتب وجودی را برای پیدایش هستی ترسیم می‌کند.
اثر حاضر مشتمل بر سه بخش است: در بخش اول به بیان مفاهیم و سیر تاریخی نظریهی فیض می پردازیم. چون در بررسی هر موضوع توجه به برخی مفاهیم که نقش کلیدی را در معرفی موضوع ایفا می‌کنند اهمیت به سزایی دارد، در همین راستا ابتدا برخی از مفاهیم که در فصول مختلف این پژوهش نقش بنیادی را در ارتباط با موضوع دارند انتخاب گردیده و تعریف می‌شوند. در ادامه، نگارنده برای دستیابی به ابعاد مختلف نظریهی فیض در فلسفهی ابن‌سینا و صدرالمتالهین و نیز استنتاج تحولاتی که در این نظریهی رخ داده به سیر تاریخی نظریهی فیض می‌پردازد. بدین جهت، ابتدا نگارنده سیر بحث را در نظام‌های فلسفی یونانی دنبال می‌کند و سپس به سیر بحث در بین فیلسوفان مسلمان می‌پردازد.
نگارنده بخش دوم رساله را به دیدگاه ابن‌سینا در مسئله‌ی فیض اختصاص خواهد داد. برای دستیابی به این مقصود ابتدا اصول اساسی ابن‌سینا در این مسئله روشن می‌شود. و سپس به تبیین مسئله‌ی فیض و فاعلیت وجودی براساس اصول ذکر شده پرداخته می‌شود و در ادامه، تبیین صدور کثرت از وحدت از دیدگاه ابن‌سینا (که در این زمینه متاثر از هیئت قدیم بطلیموسی که ارسطو بدان تمسک جسته و همین‌طور متاثر از نظریهی صدور و فیض افلوطین می‌باشد) مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌گیرد.
در بخش سوم رساله به بررسی دیدگاه صدرالمتالهین درباره‌ی مسئله‌ی فیض پرداخته می‌شود. برای فهم این نظریه در فلسفهی صدرا، ابتدا اصول و مبانی او در این مسئله مورد بحث قرار می‌گیرد. سپس به تبیین مسئله‌ی فیض و فاعلیت وجودی که مهم‌ترین قسمت این بخش محسوب می‌شود با توجه به اصول مزبور پرداخته می‌شود و در ادامه احکام و توالی نظریهی فیض در حکمت متعالیه از جمله ربط وحدت با کثرت، ربط حادث با قدیم، ربط فاعل عالم با معلوم، ربط فاعل مرید با معلول مراد و ... مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد. در پایان نیز یک نتیجه‌گیری تطبیقی و مقایسه‌ای بین دیدگاه ابن‌سینا و صدرالمتالهین در باب مسئله‌ی فیض و توابع آن خواهیم نمود.
لازم به ذکر است که در بخش سوم رساله، مباحث تا حدودی به صورت مقایسه‌ای مطرح خواهد شد، یعنی در اکثر مباحث نظریهی صدرالمتالهین با فلاسفه‌ی دیگر از جمله ابن‌سینا، سهروردی، ابن‌عربی و هم‌چنین با نظریهی متکلمین و قدما مقایسه و مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌گیرد و در نهایت دیدگاه عرفانی صدرا به عنوان نظریهی نهایی وی از بین نظرات گوناگون انتخاب می‌گردد. با توجه به این مطلب در ادامه‌ی مباحث خود اشاره خواهیم کرد که شارحین آثار صدرالمتالهین از جمله آیت ا... جوادی آملی در شرح حکمت متعالیه خود و سیدجلال‌الدین آشتیانی در شروح و پاورقی‌های خود بر آثار صدرا، تصریح می‌کنند که صدرالمتالهین در اکثر آراء فلسفی خود ابتدا از نظام مشایی آغاز می‌کند و در نهایت به آراء عرفا یا چیزی قریب به آراء آنان می‌رسد. او در مسئله‌ی فیض نیز به همین‌گونه عمل کرده است. او از تحلیل فارابی و ابن‌سینا آغاز می‌کند و در میانه‌ی راه به سهروردی می‌رسد و در نهایت به آراء ابن‌عربی و شارح بزرگ او قیصری می‌رسد و از آنان متأثر می‌گردد. لذا صدرا در طراحی و بنای حکمت خود که آن را حکمت متعالیه نامیده است، از همه‌ی عناصر مفید اندیشه‌های اسلاف خود بهره می‌برد.
البته اگر بخواهیم رابطه‌ی میان نظام‌های قبل از ابن‌سینا و نظام سینوی و نظام‌های میانه و نظام صدرایی را، در پیکره‌ی فلسفهی اسلامی به خوبی تصور کنیم، بهتر است فلسفه را هم‌چون نهالی فرض کنیم که از یونان به جهان اسلام انتقال یافت. این نهال با تلاش فیلسوفان پیش از ابن‌سینا رشد کرد، با تحقیقات ابن‌سینا درخت شد، با مراقبت‌ها و پیرایش‌های فیلسوفان پس از ابن‌سینا تناورتر و کامل‌تر شد و سرانجام با کوشش‌های صدرالمتالهین به کمال قوت و باروری رسید.
بنابراین، فلسفهی اسلامی شبیه یک هویت واحد است که دارای مراحل و مراتبی است که در مجموع روند تکاملی داشته است، مرتبه‌ای از آن فلسفهی یونان است در بدو ورود به فرهنگ اسلامی، مرتبه‌ی دیگر آن نظام‌های فلسفی پیش از ابن‌سینایند، مرتبه‌ی بعد از آن که با تکاملی چشم‌گیر همراه است نظام سینوی است، مراتب پس از آن نظام‌های میانه‌اند که با نقادی‌ها و بررسی‌های خود فلسفهی اسلامی را مستعد کردند تا سرانجام مرتبه‌ای بسیار کامل‌تر، هم‌چون نظام صدرایی برای آن تحقق می‌یابد که از نظر میزان تکامل نسبت به مراتب قبل گویی جهش یافته است.
امید است رساله‌ی حاضر به‌رغم همه‌ی خطاها و نارسایی‌هایی که حتما وجود دارد بتواند حداقل کمکی متواضعانه در جهت آشنا نمودن دانش‌پژوهان با یکی از اساسی‌ترین مسایل هستی‌شناسی باشد.
کلیات تحقیق
الف) طرح موضوع پژوهش
مسئله‌ی فیض یکی از مسائل بسیار مهمی است که به دلیل اهمیت آن در طول تاریخ فلسفه از سوی صاحب‌نظران و اندیشمندان تقریرات گوناگونی از آن ارائه شده است. این اصطلاح برای اولین‌بار در توضیح رابطه‌ی سه اقنوم فلوطین با یکدیگر و به‌وسیله‌ی خود او مطرح شد و توصیف نوعی منشائیت و فرایند پیدایش را دربردارد که در یک‌طرف مشتمل بر اصل کامل متعالی و موجودات نازل‌تری است که در طی روندی از او ناشی شده‌اند و در طرف دیگر، حاصل اشراق و انبثاقی دفعی و غیرزمانی بین آن‌دو می‌باشد. با توجه به این مسئله، فیض نوعی ایجاد است که در طی آن منشأ ایجاد و موجد شیء به حال خود، ثابت باقی مانده و علی‌رغم صدور معلول از آن، با همه‌ی کمالات خود هم‌چنان در وحدت خود ماندگار است. به این معنا که واحد هنگام خلقت موجودات، چنان نیست که در آن‌ها پراکنده یا منتشر شود، یا از ذات خود چیزی کاسته و بدان‌ها بدهد، بلکه در عین حفظ وحدت اصلی‌اش از اطلاق ذاتی خود خارج نشده است. با این‌حال موجودات در تنسیق و سیری منظم از او صادر می‌شوند. مسئله در مورد سایر مبادی وجودی نظیر عقل نیز از این قرار است. فلوطین تشبیهاتی نظیر ارتباط اشعه‌ی خورشید با خورشید، ارتباط آب و چشمه، تصویر و صاحب آن، نفس و صدا، بو با عطر و نور با مبدأ خود را برای تقریب به ذهن ارائه کرده است. به هرحال فیض امری ذاتی بوده و به تعلیل و قصدی زاید نیاز ندارد و نظیر ترشح آب از ظرفی که از پری سرریز شده، از احد می‌تراود. این فیض ازلی و ابدی است و با هیچ زیاده و نقصانی مواجه نمی‌شود. فیض در نهایت به مبدأ خود بازگشت دارد.
پیشینه‌ی نظریهی فیض را در نظریهی بهره‌مندی افلاطون و آرای غنوصیان (گنوسیست‌ها) فلوطرخوس و فیلون یهودی دانسته‌اند، اما بی‌گمان توفیق طرح مدون و روشن آن نصیب نوافلاطونیان و در رأس آن‌ها فلوطین و پس از او پروکلس شده است.
بسیاری از فلاسفه‌ی مسیحی، مسلمانان و یهودی نظریهی فیض را تلقی به قبول و آن را با آرای خود تکمیل و تعدیل کرده‌اند. از مسلمانان فارابی، ابن‌سینا، خواجه‌طوسی و صدرالمتالهین و از مسیحیان اسکات اریگنا، آکویناس و مایستر اکهارت با صبغه‌ای از نظریهی بهره‌مندی افلاطون و از یهودیان ابن‌میمون و صاحب کتاب زهر آن را پذیرفته‌اند. اگرچه برخی دیگر نظیر ابن‌رشد و نیز غالب متکلمان، نظیر غزالی و غالب اشاعره به آن سخت تافته‌اند.
این نظریه سیر تکمیلی خود را به تدریج در فلسفهی اسلامی طی نموده و به جواب‌های شایسته و قابل قبولی در برابر شبهات گوناگون دست یافته است که در این میان ابن‌سینا و به‌خصوص صدرالمتالهین سهم به‌سزایی را در تبیین فلسفی این مسئله داشته‌اند. لذا شایسته است دیدگاه هریک در این مسئله بررسی و مورد تحلیل و ارزیابی قرار گیرد. برای دست یافتن به این مقصود باید ببینیم فلاسفه‌ی موردنظر تا چه حد در این‌نظریه از فلاسفه و مکاتب فکری فلاسفه‌ی گذشته متاثر بوده‌اند و درچه زمینه‌هایی مطالب ابتکاری ارائه نموده‌اند.
البته دلیل انتخاب ابن‌سینا و صدرالمتالهین در بررسی تطبیقی حاضر در بحث فیض، علاوه بر عمق و غنای فلسفی این دو متفکر، این است که ابن‌سینا معمولاً به‌عنوان نماینده‌ی مکتب مشاء اسلامی محسوب می‌شود و صدرالمتالهین نیز موسس و نماینده‌ی حکمت متعالیه به حساب می‌آید که با بررسی نظریات این دو فیلسوف به‌طور غیرمستقیم دیدگاه تابعان و پیروان این دو مکتب نیز بررسی می‌شود. با توجه به این مطلب در تفسیر و توضیح بیشتر دیدگاههای ابن‌سینا و صدرالمتالهین درباب موضوع مورد نظر، از نظریات پیروان، شارحین و حاشیه‌نویسان بر آثار این دو فیلسوف از جمله خواجه‌نصیرالدین طوسی، استاد مطهری، علامه طباطبایی، آیت‌الله جوادی‌آملی و آیت‌الله مصباح‌یزدی و سیدجلال‌الدین آشتیانی و ... در این اثر استفاده خواهد شد.
ب ) اهمیت و ضرورت پژوهش
پژوهش درباره‌ی موضوع مورد بحث یعنی بررسی تطبیقی مسئله‌ی فیض از دیدگاه ابن‌سینا و ملاصدرا از این جهت اهمیت دارد که مشاهده می‌شود از جانب مسلک‌های متفاوت اعتقادی اعتراضات و اشکالاتی بر نظریهی فیض و نحوه‌ی ارتباط بین مبدأ متعال با ماسوای او وارد می‌شود. از متکلمان که در سودای تکفیر فلاسفه این نظریه را هدف انتقادات خود قرار داده‌اند تا فلاسفه‌ای که به هدف تصحیح و پالایش روش موروث از ارسطو بدین نظر تاخته‌اند و یا عرفایی که آن را با وحدت شخصی وجود ناسازگار می‌یابند و دین‌دارانی که آن را مغایر آموزه‌های مذهبی در باب خلقت و آفرینش دانسته‌اند تا ماده‌گرایانی که این نظریه را (در کنار نظریهی خلق از عدم) به عنوان امور غیرعقلی ارزیابی کرده و در صدد حذف و طرد آن برآمده‌اند، هر یک طیفی از منتقدان نظریهی فیض را تشکیل می‌دهند.
لذا برای پرهیز از اشکالات و پاسخ‌گویی بدان ها، بررسی دیدگاههای فلاسفه‌ی اسلامی از جمله ابن‌سینا (که از نمایندگان مهم مکتب مشاء در جهان اسلام محسوب می‌شود) و صدرالمتالهین (که موسس حکمت متعالیه می‌باشد) که نظریهی فیض در فلسفهی آن ها رفته رفته سیر تکمیلی خود را طی نموده و به ویژه نظریهی فیض صدرا که در جواب گویی به شبهات کارآتر شده است ضرورت پیدا می‌کند.
البته انگیزه‌ی حکما و اندیشمندان ابتدا برای پرهیز از اشکالات وارد بر نظریهی حدوث عالم و ازلی بودن مبدأ و نیز نظریهی ازلی بودن ماده و جهان بود که به نظریهی فارابی که موسس نظریهی صدور و فیض در فلسفهی اسلامی بود روی آوردند و این عقیده را به منظور توجیه صحیح آفرینش عالم برگزیدند، زیرا فارابی متوجه شده بود که در پرتو این نظریه خدا و کمال او، بلندی مرتبه و مقام او که در دین هم بر آن تصریح شده بود حفظ می‌گردد و اشکالاتی چون پیدایش کثرت از وحدت از خداوند سبحان و هم‌چنین ارتباط حادث با قدیم، مادی با مجرد و ... به وجود نیامده و همه‌ی این اشکالات حل و فصل می‌شود.
ابن‌سینا نیز که به مانند فارابی به جمع و اتفاق میان دین و فلسفه اهتمام بسیار داشت، با نیروی علم و ایمان به حل این مشکل همت نهاد، در حالی‌که به عقاید اسلاف یونانی و اسلامی خود توجه داشت نه از نظرات فلاسفه‌ی یونانی کاملاً تبعیت کرد، و نه یکباره تسلیم عقاید متکلمین گردید، بلکه در نظریهی ارسطو تغییراتی داده، با توجه به مبانی فلسفی و اصول و مبادی اسلامی توجیه و تبیین صدور موجودات از صانع جهان پرداخته و نظریهی خود را در این زمینه اظهار نموده است.
نظریهی فیض پس از فارابی و ابن‌سینا در عالم اسلام رشد و گسترش پیدا کرد که قائلان به این نظریه با بررسی و تلاش در جهت پاسخ به انتقادات، بر غنای تعقلی و استدلالی آن افزوده و موجب تعمیق و تحکیم پایه‌های این نظریه شده‌اند. این آموزه‌ها مراحل پختگی خود را در حکمت متعالیه به دست آورده و به جواب‌های شایسته دست یافته است این جواب‌ها متکی بر مبانی وجودشناسی پی‌ریزی شده‌اند که به مراتب از طرح آغازین نظریه و پایه‌های آن به وسیله‌ی فلوطین فراتر رفته و می‌توان گفت این نظریه در حکمت متعالیه به دلیل ابتناء بر مبانی و اصولی چون اصالت وجود و تشکیک در مراتب و مظاهر آن، حرکت جوهری ، امکان فقری، وجود ربطی و اضافه‌ی اشراقی و ... اغلب شبهات را حل و فصل کرده است.
بنابراین، وجود این بحث‌ها راجع به نظریهی فیض در بین اندیشمندان مسلمان و غیرمسلمان همگی نشان از اهمیت هرچه بیشتر این موضوع در طول تاریخ فلسفه دارد. بدین جهت لازم است کارهای بیشتری در این زمینه به خصوص در حیطه‌ی فلسفهی اسلامی صورت پذیرد تا ابداعات و نوآوری‌های این فلاسفه نیز در مقایسه با فلاسفه‌ی یونانی مشخص شود و بر این نکته تاکید شود که برخلاف عقاید برخی مورخان فلسفه، فلاسفه‌ی اسلامی در مسئله‌ی فیض (و مسائل فلسفی دیگر) مقلّد محض نظام‌های فکری یونانیان نبوده‌اند. بدین جهت، تحقیق حاضر تا حدی در راستای چنین هدفی شکل خواهد گرفت چرا که هدف از تنظیم آن تبیین نظریهی فیض و بررسی تطبیقی آن در فلسفهی ابن‌سینا و ملاصدرا است که البته هدف اصلی نشان دادن اشتراکات و اختلافات این دو فیلسوف در نظریهی مزبور می‌باشد که با برآورده شدن این هدف، هدف اولیه نیز محقق می‌شود. با توجه به این مطلب، پژوهش حاضر به بررسی تطورات و تغییرات صورت گرفته در نظریهی فیض ابن‌سینا توسط ملاصدرا و ابداعات خود صدرا در این زمینه اشاره خواهد داشت. هم‌چنین در طول این تحقیق تفاوت فهم این دو فیلسوف از هم در نظریهی مزبور و توالی و فروعات آن مشخص شده و هم‌چنین میزان تاثیر‌گذاری ابن‌سینا بر تفکر ملاصدرا و تاثیرپذیری صدرا از دیگر مکاتب اشراقی و عرفانی و آموزه‌های دینی در نظریهی مزبور و توابع آن و نیز میزان تاثیرپذیری ابن‌سینا از مکاتب فکری قبل از خود از جمله نظام فکری ارسطو و نوافلاطونیان در زمینه‌ی صدور کثرت از وحدت از جمله مسائلی هستند که نگارنده در تحقیق حاضر به بحث و بررسی درباره‌ی آن‌ها خواهد پرداخت.
ج) بیان فرضیات و سؤالات تحقیق
فرضیاتی که در رابطه با موضوع پژوهش می‌تواند مطرح شود، عبارت اند از:
ابن سینا و صدرالمتالهین هر یک با توجه به مبانی و اصول فلسفی خاص خود، به تبیین مسئله فیض و فاعلیت وجودی و خالقیت واجب نسبت به ممکنات پرداختند به طوری که در فلسفهی یونان از آن خبری نبوده است.
ابن سینا در طرح نظریهی فیض به دلیل قائل شدن به تباین بین علت و معلول و استقلال آن دو نسبت به هم به عناصری چون وجود رابطی، اضافه‌ی مقولی و امکان ماهوی که به دلیل رسوخ لحاظ استقلالی به ماهیت در باب علیت رخ داده، تکیه دارد اما صدرالمتالهین در این زمینه با تکیه بر عناصری چون وجود رابط، اضافه‌ی اشراقی و امکان وجودی و فقری در پرتو نظریهی انحصار جعل به وجود نظریهی خاصی در باب مسئله‌ی فیض ارائه می‌دهد که در نهایت منجر به طرح نظریهی تجلی و ظهور در دیدگاه نهایی او می‌شود.
در سلسله‌ی صدور کثرت از وحدت، ابن‌سینا با تأثر از نظام ارسطویی و نوافلاطونی، نظام سلسله مراتب صدوری و عقول ده گانه را برای پیدایش نظام هستی ترسیم می‌کند اما صدرالمتالهین در این مسئله سلسله مراتب وجودی و نظریهی فیض منبسط را برای پیدایش هستی ترسیم می‌کند که برگرفته از آثار عرفاست اما صدرا به گونه‌ای فلسفی از آن بحث می‌کند.
با توجه به فرضیات گفته شده تحقیقات و مطالب رساله در پی پاسخ‌گویی به سه پرسش اصلی است:
«فیض» در نزد ابن‌سینا و صدرالمتالهین به چه معنا بوده و اصول و مبانی هر یک در این مسئله چیست؟
تفاوت فهم ابن‌سینا و صدرالمتالهین در مسئله‌ی فیض در چه مولفه‌ها و عناصری است؟
در مسئله‌ی صدور کثرت از وحدت هر یک از دو فیلسوف تا چه میزان از آراء و مبانی گذشتگان بهره جسته‌اند؟
روش تحقیق
روش این تحقیق روش توصیفی ـ تحلیلی می‌باشد. در این روش عناصر و مطالب مورد نظر گرد آوری و طبقه‌بندی شده و سپس مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌گیرد. بنابراین، ابتدا به شناخت مسئله و تعریف آن، تدوین فرضیه، تنظیم و طبقه‌بندی اطلاعات، تجزیه و تحلیل و سپس به نتیجه‌گیری می‌پردازد؛ یعنی مطابق فرآیندی منظم پیش می‌رود.
هـ) ادبیات یا پیشینه‌ی تحقیق
با توجه به بررسی‌های انجام شده در زمینه‌ی پیشینه و سوابق موضوع مورد نظر؛ «یعنی بررسی تطبیقی مسئله‌ی فیض از دیدگاه ابن‌سینا و صدرالمتالهین» تا به حال تحقیقی تحت این عنوان انجام نشده است.
اما از جمله آثاری که می‌تواند با موضوع مورد نظر مرتبط باشد و نگارنده نیز در نگارش رساله‌ی خود از آن‌ها استفاده کرده می‌توان به کتاب«فیض و فاعلیت وجودی از فلوطین تا صدرالمتالهین» اثر سعید رحیمیان اشاره کرد. در این کتاب، نویسنده دیدگاه فلوطین و صدرالمتالهین را در مسئله‌ی فیض و فاعلیت وجودی و اشتراکات و اختلافات این دو را از هم مشخص نموده است.
هم‌چنین تاثیرپذیری یا عدم تاثیرپذیری صدرا و فیلسوفان اسلامی را از مکتب فکری فلوطین و به‌خصوص کتاب اثولوجیا مورد تحقیق و ارزیابی قرار داده است.
آن‌چه اثر حاضر را از کتاب فوق‌الذکر کاملاً متمایز می‌سازد برجسته ساختن تمایلات عرفانی صدرالمتالهین و تاثیرپذیری وی در این مسئله از مکتب عرفاست، که کار بدیعی در این زمینه محسوب می‌شود.
علاوه بر اثر مذکور، می‌توان به کتاب«تبیین فلسفی وحی از فارابی تا ملاصدرا» اثر موسی ملایری اشاره کرد. آن‌چه در این کتاب برای نگارنده‌ی رساله مورد توجه بوده، تصریح بر ارتباط مسئله‌ی وحی از جهت هستی‌شناختی با مباحث واسطه‌های فیض، سلسله‌ی عقول و نفوس فلکی و نحوه‌ی علم آن‌ها به حوادث ارضی و سماوی بوده است که نویسنده‌ی کتاب فوق در این زمینه به دیدگاه ابن‌سینا و صدرالمتالهین اشاره نموده و آن‌ها را باهم مقایسه کرده است. هم‌چنین در این کتاب دیدگاه فلاسفه‌ی فوق در زمینه‌ی اتحاد و اتصال نفس با عقل فعال مورد مقایسه و ارزیابی قرار گرفته است.
هم‌چنین پایان‌نامه‌ای با عنوان «مطالعه‌ی تطبیقی مسئله‌ی صدور کثرت از وحدت از دیدگاه ابن‌سینا، سهروردی، صدرالمتالهین» نوشته‌ی باقر حسین‌لو، به راهنمایی دکتر احمد بهشتی در دانشگاه تربیت مدرس موجود است. در این اثر راه‌حل ابن‌سینا، سهروردی و صدرالمتالهین در مسئله‌ی صدور کثرت از وحدت ارائه شده و اختلافات و اشتراکات هریک در این زمینه توسط نگارنده رساله‌ی فوق‌الذکر مورد تحلیل و ارزیابی قرار گرفته است.
دو مقاله از دکتر عین‌الله خادمی با عناوین «تاثرات ملاصدرا از مکتب اشراقی در بحث نظام فیض» چاپ شده در شماره‌ی چهل‌وچهار خردنامه‌ی صدرا و «چگونگی پیدایش کثیر از واحد (نظام فیض) از نظر عرفان» چاپ شده در شماره‌ی چهلم خردنامه‌ی صدرا، در این زمینه موجود است. نویسنده در این مقالات، چنانچه از عناوین آن‌ها پیداست تاثیرپذیری صدرالمتالهین را در مسئله‌ی فیض از مکتب اشراقی و عرفانی بیان نموده است.
البته علاوه بر موارد ذکر شده، مقالات دیگری نیز مرتبط با موضوع مورد بحث موجود بوده که نگارنده در بخش کتاب‌نامه و کتاب‌شناسی به آن‌ها اشاره خواهد کرد.
«و من‌الله التوفیق»
نو نیز وریا این فلاسفه نیز در متعالیغازین نظریه و پایه های آن به وسیله فلوط
90170220980
292100287020بخش اول
بیان مفاهیم و سیر تاریخی
نظریهی فیض
00بخش اول
بیان مفاهیم و سیر تاریخی
نظریهی فیض
مقدمه
در رساله‌ی مورد بحث که نگارنده درصدد تقریر دیدگاههای ابن‌سینا و ملاصدرا در باب مسئله‌ی فیض و صدور است، شایسته است قبل از هر چیز به تعریف و توضیح اهم مسائل، مفاهیم و واژه‌هایی که در تبیین مسئله‌ی فیض ضروری‌اند پرداخته تا از این طریق دیدگاه روشن‌تری نسبت به مباحث مطرح شده در رساله داشته باشیم.
فیض
الف) فیض در لغت: فیض معادل (emanation) در زبان انگلیسی و معادل آپوراین واکلامسیس در زبان یونانی است. این واژه در زبان فارسی به معانی گوناگونی به کار رفته است. در لغت نامه‌ی دهخدا فیض به معانی زیر به کار رفته است: بسیار شدن آب چندان‌که روان گردد، پر شدن ظرف، آشکار کردن راز، روان شدن اشک، ریزش، جوشش، بخشش، عطا، لطف و ....(دهخدا، 1330، ج31، ص362-363) سجادی در این زمینه در فرهنگ اصطلاحات فلسفی و عرفانی خود می‌گوید: فیض در لغت به معنی ریزش و اعطا کردن و باران آمده است. (سجادی، 1360، ص185؛ 1361، ص453)
هم‌چنین در فرهنگ فلسفی ذیل واژه‌ی فیض می‌خوانیم: فیض یعنی زیادی آب، می‌گویند آب فایض شد؛ یعنی آن‌قدر زیادتر شد که از محل خود جاری شد. چشم فایض شد؛ یعنی اشک آن جاری شد. این لفظ را مجازاً به جریان امور معنوی اطلاق کرده‌اند. مثلا گفته می‌شود: خیر فایض شد؛ یعنی پراکنده و منتشر شد. انسان فیاض یعنی بسیار بخشنده. (صلیبا، 1385، ص508)
ب) فیض در اصطلاح فلسفی: در فلسفه، فیض به فعل فاعلی اطلاق می‌شود که همیشه و بدون عوض و غرض در جریان است. چنین فاعلی دارای وجود ازلی و ابدی است. زیرا دوام صدور فعل از او تابع دوام وجود است. این فاعل، مبدأ فیاض و واجب الوجود است که همه چیز را به نحو ضروری و معقول افاضه می‌کند. مقصود از فیض این است که تمام موجوداتی که جهان از خدا افاضه شده است، هم‌چنان‌که نور از خورشید یا حرارت از آتش به نحو تدریجی افاضه می‌شود. (همان)
سجادی نیز در فرهنگ اصطلاحات خود در ادامه‌ی معنی لغوی فیض، معنای اصطلاحی آن را بدین گونه بیان کرده است:
فیض در اصطلاح عبارت از القاء امری است در قلب به طریق الهام بدون تحمل زحمت کسب و اکتساب و به معنای فعل فاعلی که فعلش دائم بوده و برای غرض و عوض نباشد آمده است. که به وجهی مرادف با جود است. (سجادی، همان)
توضیح این‌که اصطلاح فیض برای اولین بار در توضیح رابطه‌ی سه اقنوم فلوطین با یکدیگر و به وسیله‌ی خود او مطرح شد و توصیف نوعی منشائیت و فرایند پیدایش را در بر دارد که در یک طرف مشتمل بر اصل کامل و متعالی و موجودات نازل‌تری است که در طی روندی از او ناشی شده‌اند و در طرف دیگر، حاصل اشراق و انبثاقی دفعی و غیرزمانی بین آن دو می‌باشد. این فیض و اشراق، مبدأ خود را بدون کاستی و کاهش و بدون هرگونه تغییر، تحول و حرکتی که در آن مبدأ رخ داده باشد، ترک می‌کند، در عین این که هنوز بدان پیوسته است و مبدأ فیاض در عین حال که خارج از معلول خود و فوق آن است در درون آن نیز جای دارد. با تداوم این روند، پدیده‌هایی رفته رفته نازل‌تر و ضعیف‌تر (از حیث وجودی) متحقق می‌شوند، اما در وهله‌ی اول تنها یک معلول (به لحاظ بساطت و یگانگی علت) از واحد صادر می‌شود. فلوطین تشبیهاتی نظیر ارتباط اشعه‌ی خورشید با خورشید، ارتباط آب و چشمه، تصویر و صاحب آن، نفس و صدا، بو با عطر و نور با مبدأ خود را برای تقریب به ذهن ارائه کرده است. واضح است که پناه بردن فلوطین به این تشبیهات به عجز زبان در مورد تعبیر از مانند این معانی لطیف که حتی از زبان عقل نیز دقیق‌تر است بازمی‌گردد. به هر حال فیض امری ذاتی بوده و به تعلیل و قصدی زاید نیاز ندارد و نظیر ترشح آب از ظرفی که از پری سرریز شده، از احد می‌تراود. این فیض ازلی و ابدی است و با هیچ زیاده و نقصانی مواجه نمی‌شود. فیض در نهایت به مبدأ خود بازگشت دارد. (رحیمیان، 1381، ص67-68)
صدور
الف) صدور در لغت: اصطلاح صدور معادل procession)) در زبان انگلیسی است. و به معنای حاصل شدن، واقع شدن، حادث شدن، از جایی بیرون آمدن، تقریر یافتن، و ناشی شدن از چیزی است. (دهخدا، 1330، ج28، ص180؛ صلیبا، 1385، ص420)
ب) صدور در اصطلاح فلسفی: صدور مترادف فیض است. اگر بگویند چیزی از چیزی دیگر افاضه شده است، مقصود این است که به تدریج از آن صادر شده است. (همان، ص508) در فلسفهی نوافلاطونی، مقصود از صدور، فیض هستی از واحد یا خیر است. زیرا در نظر آنان، واحد ابتدا عقل را سپس نفس را و جهان و موجودات فردی را به ترتیب ایجاد می‌کند. در نجات، ابن‌سینا فصلی تحت عنوان صدور اشیاء از مدبر اول وجود دارد و نیز در کتاب مزبور اشاره شده است که «خداوند ذاتاً مانع نمی‌شود و اکراه ندارد از این‌که همه چیز از او صادر شود.» پس صدور به معنی فیض (emanation) و در مقابل رجوع (conversion) است، یعنی رجوع و بازگشت موجودات به مبدئی که از آن صادر شده‌اند. (همان، ص420)
نظریه‌های مقابل نظریه فیض
نظریه‌های عمده را که در پی تبیین رابطه‌ی واحد با کثرات و رابطه‌ی خداوند و عالم هستند عبارت‌اند از:
1- تحریک (ربط محرک با متحرک): اصل این نظریه از ارسطو است. وی بر این عقیده است که جهان ازلی و قدیم است. لذا از نظر او در جهان خدایی یا فاعلی که عالم را بیافریند و خلق کند وجود ندارد بلکه خدا محرک اول لایتحرک است که علت غایی عالم می‌باشد و موجودات عالم را برای رسیدن به غایت خود (یعنی محرک اول) به حرکت درمی‌آورد. در فصل بعدی درباره‌ی این نظریه صحبت خواهیم کرد.
2- مشارکت (بهره مندی): این نظریه از افلاطون است که با عنوان بهره‌مندی (علت مثالی) مطرح است. افلاطون معتقد است که عالم محسوس از عالم معقول بهره می‌برد و به عبارتی عالم محسوس از عالم معقول تقلید می‌کند. یعنی این‌که (دمیورژ ماده‌ی نامتعین ازلی را برمی‌گیرد و با بهره‌مندی و تقلید از عالم معقولات به آن شکل و نظم می‌بخشد. در ادامه‌ی مباحث خود در این زمینه بیشتر بحث خواهیم کرد.
3- خلق از عدم: نظریهی رایج در باب خلقت که متکلمان مدعی استخراج آن از متن دین هستند خلائی را ترسیم می‌کند که در آن تنها خداوند موجود بوده و پس از مدتی و در زمانی خاص موجودی به نام جهان آفریده به وسیله‌ی عالم، آن خلاء را پر کرده و طبعاً آن فاصله زمانی نیز سپری شده و موجودیت جانشین عدم شرط است. به علاوه در برخی قرائت‌ها از این نظریه، پس از خلقت، انفصالی تام بین خداوند و خلقش برقرار است. این نظریه چنان که پیداست با نظریهی فیض در دو جهت عمده در تقابل است: انقطاع وجودی و زمانی معلول و انفصال او از علت.
4- همه خدایی: در این نظریه مجموع و کل عالم همان واحد را تشکیل می‌دهند واحد چیزی جز حاصل جمع کثرت نیست، بنابراین مسئله‌ی فیض یا صدور یا خلقت و مانند آن در کار نیست.
5- تطور: نظریهی تطور و تکامل برخلاف نظریهی فیض که جریان تحقق جهان را سیر از کامل به ناقص می‌داند، بالعکس شروع عالم را با نقصان و انتهای آن را با کمال تفسیر می‌کند.
تجلی
الف) تجلی در لغت: تجلی اصطلاحی مهم در تصوف و عرفان است. در لغت به معنای ظاهر شدن، روشن و درخشنده شدن، جلوه کردن و تابش و نمایش است. (سجادی، 1362، ص223)
ب) تجلی در اصطلاح فلسفی و عرفانی: این اصطلاح بر اساس حکمت ذوقی اشراقی و فلسفهی افلاطونیان اخیر و عرفان اسلامی است که بعداً فلاسفه‌ی اسلام مورد استفاده قرار داده و در چگونگی پیدایش جهان به کار برده‌اند. (سجادی، 1361، ص147)
در عرفان نظری و حکمت اشراقی، خلقت جهان عبارت است از تجلی حق است که همه چیز را آفرید. در تجلیات نیز مانند حکمت بحثی که قائل به ترتیب در نظام خلقت است، نظم خاصی برقرار است و انواع و اقسامی دارد. مانند تجلی اول و دوم و سوم، تجلی جمالی، تجلی جلالی، تجلی افعال و ... .(سجادی، 1362، ص223)
مراد از تجلی آشکار شدن ذات مطلق حق و کمالات او پس از تعین یافتن به تعینات (ذاتی، اسمائی یا افعالی) برای خود او یا برای غیر اوست به نحوی که تباین، تجافی، حلول یا اتحاد لازم نیاید. به تعبیر دیگر، تجلی روندی است که طی آن ذات حق ـ که در ذات خود مطلقاً ناشناختنی است ـ خود را در مقیدات و کثرات نمایان می‌سازد و بدین لحاظ نظریهی تجلی مکمل نظریهی وحدت وجود و عهده دار توجیه کثرت مشهود پس از اعتقاد به وحدت محض وجود است.
این عقیده نسبت به رابطه‌ی خداوند و جهان نه با خلقت زمانی (خلق از عدم متکلمان) انطباق دارد، زیرا خلق از عدم هم مستلزم تباین وجودی خدا و عالم است و هم مستلزم زمان‌مندی روند آفرینش است، و نه با علیت و فیض مصطلح فیلسوفان، که مبتنی بر دوگانگی (وجودی یا تشکیکی) بین علت و معلول است، و نه با معلول و اتحاد یا همه خدای که متفرع بر تحقق دو چیز است که یکی در دیگری نفوذ کرده یا هر دو به یک امر کاهش یابند، و نه با تناسخ و تجسد مطرح در برخی نحله‌ها و آیین‌ها که در آن‌ها تنزل و حلول ساحت فرازمانی و فرامادی وجود به جنبه‌ی مادی تاریخ‌مند در مقطعی خاص مطرح است و به تشبیه و تجسیم راه می‌برد.
ابن‌عربی ضمن نقد مسلک‌های علیت و صدور و خلق از عدم زمانی و حلول و اتحاد اصطلاح تجلی را به عنوان محور نظام فکری خویش برگزید. (رحیمیان، 1383، ص129 -130)
اصطلاحات مترادف یا مرتبط با تجلی در عرفان نظری عبارت اند از اظهار، ظهور، تشأن، نسبت، اشراق، افاضه، امر، اضافه، فیض و غیره و از این حیث در مقابل اصطلاحاتی مانند بطون، خفا، استتار، تجافی، حجاب، غطاء قرار می‌گیرد.
نمادی که ابن‌عربی برای تجلی مطرح می‌کند آیینه (صورت مرآتی) است که امر حقیقی و اصیل در امر مجازی و تبعی بدون استلزام حلول، اتحاد، تنزل، تجافی منکشف می‌شود. (همان)
خلاصه بحث آن که: با تأمل در معنای تجلی روشن می‌شود که آن‌چه در جهان‌بینی عرفانی در مورد تجلی و اهمیت آن مطرح است این است که : تجلی هم جنبه‌ی فاعلی عالم را تأمین می‌نماید و هم جنبه‌ی غایی آن را و هم اصل معنادار بودن آن را. و بدون لحاظ تجلی، عالم آفرینش، هم بی‌معنا و غیرقابل توجیه است هم بی‌هدف و هم غیرممکن، چرا که اصل و اساس معنای تجلی آشکارسازی است؛ آشکار ساختن این امر که در عالم غیب و الوهیت ذات حق چه کمالاتی به نحو بسیط، سابقه‌ی وجود دارد (معنای آیت بودن عالم که در قرآن کریم فراوان استعمال شده نیز همین است) و اساسا حبّ به اشکار سازی حق تعالی برای خویش و در آیینه فعل خویش است که غرض و توجیه‌گر تحقق عالم است. (رحیمیان، 1387، ص46)
فیض اقدس و فیض مقدس
الف) فیض اقدس: تجلی ذاتی است که موجب بروز و ظهور تفصیلی شئونات ذاتیه‌ی حق تعالی و اسمای حسنای او در مقام واحدیت گردیده و موجب پیدایش اعیان ثابته و استعدادات اشیا (که از لوازم کمالات و صفات حق می‌باشد) در حضرت علمیه‌ی حق می‌گردد و به اصطلاح موجب تنزل از احدیت به واحدیت است. این فیض را از آن جهت که از ماهیات و تقیّدات و کثرات اسمایی و صفاتی منزه می‌باشد اقدس نامیده‌اند، چرا که موطن و منشأ آن، مقام احدیت است که به شرط لا از جمیع تعینات و اسماء می‌باشد.
ب) فیض مقدس: تجلیی است که موجب بروز و ظهور اعیان خارجیه‌ی اشیاء بر طبق استعدادات غیرمجعوله و مقتضیات اعیان ثابته به حسب آن چه در حضرت علمی حق نمودار است، می‌گردد و به اصطلاح موجب تنزل از واحدیت به عوالم وجودی شهادی یعنی جبروت و مادون آن می‌باشد. این فیض گرچه از ماهیات و تعینات امکانی منزه است، اما از شائبه کثرات اسمایی و صفاتی معرا نیست چرا که منشأ و خاستگاه آن واحدیت است که مجمع جمیع اسماء و صفات حق و شئونات ذاتیه می‌باشد. (رحیمیان، 1387، ص189-190)
فیض اقدس بدین جهت به اقدس بودن موصوف شده که اقدس و منزه از تباین مفیض و مستفیض می‌باشد، چرا که این فیض تجلیی است در صقع و ذات حق، اما فیض مقدس به معنای فیض مقدس از انفعال است که در عین حال چون از ناحیه‌ی ربوبی خارج است و عین فعل می‌باشد با علایم سوائیت و کثرت خارجی مقارن است. (همان، ص191)
نکته: نکته مهمی که در مورد اصطلاح «فیض» باید ملحوظ داشت آن است که گرچه در بین عرفا و حکما این اصطلاح، رواج فراوان دارد (در میان فلاسفه از کندی گرفته تا میرداماد و در میان عرفا نیز به خصوص ابن‌عربی) اما این اصطلاح چنانچه خواهیم دید در بعد فلسفی خود که از دوران فلوطین رواج داشته و برای تمییز بین علت فاعلی وجودی از علت فاعلی طبیعی و برای توضیح نحوه‌ی تحقق کثرت از وحدت ابداع گردیده و با آن‌چه عرفا از فیض و مشخصاً در قالب دو فیض اقدس و مقدس به عنوان مترادفی برای تجلی و ظهور اراده نموده‌اند، تفاوت اساسی دارد که بدان اشاره می‌کنیم.
تفاوت نظریه تجلی در عرفان با فیض در فلسفه
گفتیم که «فیض» به معنای فلسفی، اعطای وجودی ضعیف از جانب وجودی کامل و تام الوجود است (برحسب قاعده‌ی هرچه از حد کمال گذشت سرریز می‌شود) که بر طبق نظمی خاص و به حسب پیدایش کثرت‌هایی تدریجی و افزایش یابنده در معلول اول، سپس معلول دوم و ... از ازل صدور یافته است، بدون آن که بتوان علم یا اراده‌ای زاید را به ذات فاعل نسبت داد، این جریان، مستلزم نقص و کاهش در ذات فاعل نبوده و مستلزم تدریج و زمان‌مندی نیز نیست و لاینقطع است، در حالی که «تجلی» به اصطلاح عرفا اعطای وجود به موجودات مطرح نیست بلکه ظهور و تشأن یک وجود مطرح است که بر طبق مقتضیات اسمای ذاتش و به حسب نظام احسن موجود در اعیان ثابته و حضرت علمی حق به مقارنت علم و اراده‌ای عین ذات و از مرتبه‌ی الوهیت ذات بسیط احدی جلوه یافته است و در واقع آن‌چه تجلی یافته یک ظهور است که وحدت اتصالی مراتب ظهور را تامین می‌کند. (همان، ص38-39)
جعل
الف) جعل در لغت: جعل در لغت به معنای مختلفی به کار می‌رود از جمله به معنای نهادن، آفریدن، گردانیدن، گمان بردن، به پا داشتن و شروع کردن در کاری و اعطا کردن آمده است. (سجادی، 1360، ص74؛ 1362، ص195) یکی از معانی لغوی جعل، خلق و انشاء می‌باشد. هم‌چنان‌که خداوند در قرآن کریم می‌فرماید: «جعل ا...الظلمات»: خدا ظلمت‌ها را آفرید. همین‌طور جعل در لغت عرب به معنای وضع کردن و منصوب کردن آمده است. در عبارت : «جعله حاکماً» جعل به این معنا به کار رفته است. یکی دیگر از معانی جعل، گردانیدن می‌باشد، مثل این که بگوییم: «جعل الحسن قبیحاً» : زیبایی و نیکویی را زشت گردانید. (رحیمی اردستانی، 1377، ج1، ص123)
ب) جعل در اصطلاح فلسفی: در اصطلاح فلاسفه عبارت از اثر خاص فاعل است که مناسب با معنای آفریدن می‌باشد. (سجادی، همان) به عبارت دیگر جعل عبارت است از تأثیر علت و افاضه ی او. و چون جعل از امور نسبی و صفات اضافی است که مابین دو چیز متحقق و به هر دو طرف متعلق است لذا در تحقق جعل، جاعل و مجعولی لازم است. (مصلح، 1337، ج1، ص56) جعل یا ایجاد بر دو قسم است:
1- جعل بسیط؛ 2- جعل مرکب یا تألیفی.
جعل بسیط: عبارت است از ایجاد و افاضه‌ی خود شیء؛ یعنی اثر جاعل و آن‌چه مورد تعلق جعل جاعل است همان نفس شیء است. در جعل بسیط تنها یک طرف وجود دارد و آن مجعول بالذات است، لذا جعل بسیط یک مفعول می‌گیرد. از این رو گفته‌اند جعل بسیط «مفاد کان تامه» یا «مدلول هلیه‌ی بسیطه» است؛ پس جعل بسیط، «جعل الشیء» است و کلام باری تعالی که می‌فرماید: «جعل الظلمات و النور» ناظر به همین جعل است. بدین ترتیب اثری که بر جعل به معنای بسیط مترتب می‌شود مجرد ذات و نفس شیء است، خواه وجود باشد و خواه ماهیت. (ملاصدرا، 1383، ج1، ص469؛ زنوزی، 1361، ص196)
جعل تالیفی: عبارت است از چیزی را چیزی دیگر گردانیدن، یعنی «جعل الشیء شیئاً» در جعل تألیفی دو طرف وجود دارد: یکی مجعول و دیگری مجعول إلیه، یعنی آن چه جعل برای آن صورت می‌گیرد. از این‌جاست که گفته‌اند جعل تألیفی «مفاد کان ناقصه» یا «مفاد هلیه ی مرکبه» است. پس اثری که بر جعل به معنای تألیفی مترتب می‌شود ثبوت شیء برای شیء است. مثلاً وقتی گفته می‌شود «جعل ا... الإنسان ضاحکاً أو کاتباً» اشاره به جعل تألیفی ضحک یا کتابت برای انسان است.
گاهی برای وضوح بیشتر مفهوم جعل بسیط و جعل تألیفی از مثال‌هایی نظیر تمثیل تصور و تصدیق استفاده می‌کنند، بدین طریق که جعل بسیط را متناظر با ایجاد تصور در ذهن و جعل تألیفی را متناظر با تصدیق می‌دانند؛ زیرا تصور، ادراکی است که جز به ماهیت شیء تعلق نمی‌گیرد و اثر آن حصول نفس شیء است در ذهن و تصدیق نوع دیگری از ادراک است که همواره نیازمند دو طرف است: موضوع و محمول اثر تصدیق ثبوت شیء برای شیء در ذهن است. (ملاصدرا، همان، ص469-470؛ زنوزی، همان، ص196)
معنای ابداع و فرق آن با احداث و تکوین
الف) ابداع در لغت: «ابداع» معادل ((cereation در زبان انگلیسی به معنای آفرینش است. آفرینش در لغت به معنی پدید آوردن چیزی است به نحوی که قبلاً نبوده باشد. (صلیبا، 1385، ص111)
ب) ابداع در اصطلاح فلسفی: یعنی این که شیئی از چیزی غیر از خودش بدون این که ماده یا آلت یا زمان میان آن‌ها واسطه قرار گیرد به وجود آمده باشد. ابداع به این معنا را اکثر قریب به اتفاق حکما پذیرفته‌اند. (طوسی، شرح اشارات، 1384، ج3، ص138) فیلسوفان اسلامی معتقدند که خلقت و صدور به صورت ابداع، انجام می‌شود. بنابراین ابداع عبارت است از تحقق یافتن موجودی از موجود دیگری بدون این که مسبوق به عدم زمانی بر خودش باشد. ابداع به این معنا بر احداث و تکوین تقدم دارد. چنان که ابن‌سینا می‌گوید: «ابداع بالاترین مرتبه‌ی تکوین و احداث است.» (همان، ص139)
تکوین عبارت است از تحقق موجود مادی از شیء. و احداث یعنی پدید آمدن وجود زمانی از شیء. به عبارت ساده‌تر، تکوین عبارت است از این‌که شیء دارای وجود مادی باشد و احداث عبارت است از این‌که شیء دارای وجود زمانی باشد. تکوین و احداث از وجهی در مقابل ابداع قرار دارند و ابداع مقدم بر آن‌ها است زیرا ماده امکان ندارد که از طریق تکوین تحقق پیدا کند و حصول زمان نیز به وسیله‌ی احداث ممکن نیست چون خود ماده و زمان مسبوق به ماده و زمان نخواهد بود. بنابراین، تکوین و احداث مترتب تر ابداع‌اند و ابداع از احداث و تکوین به علت نخستین نزدیک‌تر و مرتبه‌اش از آن دو بالاتر است. (همان؛ صلیبا، 1385، صص111-112 و 252-253، سجادی، 1361، ص4-6، 1360، صص2و65)
با توجه به آن‌چه گفته شد فرق میان تکوین و احداث نیز روشن می‌شود زیرا احداث یعنی ایجاد چیزی که مسبوق به زمان است اما تکوین یعنی ایجاد شیئی که مسبوق به ماده باشد. پس معنای احداث اخص از تکوین است چون هر آن‌چه که مسبوق به مدت و زمان باشد، مسبوق به ماده هم خواهد بود، ولی ممکن است چیزی مسبوق به ماده باشد اما به مدت و زمان مسبوق نباشد و قدیم باشد مانند افلاک که آفرینش آن‌ها تکوینی است و از جهت زمان قدیم اند و مسبوق به زمان نیستند چه زمان از لوازم وجود افلاک است، ولی آفرینش موالید، ایجاد احداثی است.
استاد مطهری در این زمینه می‌گوید:
حکما بین ابداع و احداث فرق می‌گذارند. البته حکما به هر دو ایجاد می‌گویند. احداث یعنی ایجاد شیئی از شیئی ... احداث را بیشتر تکوین می‌نامند و این اصطلاح وقتی است که شئ یک مایه قبلی داشته باشد. ابداع آن‌جایی است که چیزی از چیزی به وجود نیامده (و صرف ایجاد و ابداع است) حکما قائل هستند که هیچ چیز در طبیعت ابداعی نیست، همه تکوینی و احداثی است. اما اشیایی نیز داریم که ابداعیات اند، ایجاد‌شان صرف ایجاد است نه ایجاد شیء از شیء. به عقیده‌ی این ها عقول مجرد از این نوع است. البته نفس چنین نیست در مورد طبیعت هم اگر موجودات و کل آن را در نظر بگیریم باز هم نسبت به ذات باری ابداعی است، همه‌ی طبیعت دیگر از چیزی به وجود نیامده است برای مجموع طبیعت دیگر ماده‌ای وجود ندارد. (مطهری، 1387، ج4، ص109)
نکته: باید توجه داشت که کلمه ی خلق به معنای عام شامل ابداع می‌شود و آن اعم است از ابداع. چنان‌که در کلمات فلاسفه بر نظام آفرینش به طور کلی اطلاق خلق شده است و در قرآن مجید نیز بدین معنی اشاره شده است. (سجادی، 1361، ص6)
علت فاعلی
علت فاعلی عبارت است از موجودی که موجود دیگری (معلول) از آن پدید می‌آید و به معنای عامش شامل فاعل‌های طبیعی که موثر در حرکات و دگرگونی‌های اجسام هستند نیز می‌شود. بنابراین در باب علت فاعلی ما دارای دو تعبیر و اصطلاح هستیم:
فاعل طبیعی: که در طبیعیات به نام «علت فاعلی» شناخته می‌شود و منظور از آن، منشأ حرکت و دگرگونی‌های اجسام است.
فاعل الهی: که در الهیات مورد بحث، واقع می‌شود و منظور از آن موجودی است که معلول را به وجود می‌آورد و به آن وجود افاضه می‌کند و مصداق آن فقط در میان مجردات یافت می‌شود زیرا عوامل طبیعی، فقط منشأ حرکات و دگرگونی‌هایی در اشیاء می‌شوند و هیچ موجود طبیعی نیست که موجود دیگری را از نیستی به هستی بیاورد.
در میان فاعل‌های الهی و ایجاد‌کننده، فاعلی که خودش نیاز به ایجاد کننده نداشته باشد به نام «فاعل حق» اختصاص می‌یابد و مصداق آن منحصر به ذات مقدس الهی می‌باشد. (مصباح، 1388،ج 2 ص20-21) و سایر اسباب و علل همگی به منزله‌ی آلات و ادوات و وسائط و معدات برای مهیا ساختن مواد کائنات برای قبول فیض وجود از حضرت معبود می‌باشند. (مصلح، 1337، ج1، ص91)
دسته‌بندی نشده
No description. Please update your profile.